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quarta-feira, 28 de dezembro de 2011

Conversa de um filho da Terra com um filho do capitalismo

A Bacia das Almas

Os nossos tupinambás muito se admiram dos franceses e outros estrangeiros se darem o trabalho de vir buscar o seu arabutan. Uma vez um velho perguntou-me:



– Por que vêm vocês, mairs e perôs (franceses e portugueses) buscar lenha de tão longe para se aquecerem? Vocês não tem madeira na sua terra?

«E vocês por acaso
 precisam
de muita?»

Respondi que tínhamos muita mas não daquela qualidade, e que não a queimávamos, como ele o supunha, mas extraíamos dela tinta para tingir, tal o qual eles faziam com os seus cordões de algodão e suas plumas.



Retrucou o velho imediatamente:



– E vocês por acaso precisam de muita?



– Sim – respondi-lhe – pois no nosso país existem negociantes que possuem mais panos, facas, tesouras, espelhos e outras mercadorias do que vocês podem imaginar, e um só deles compra todo o pau-brasil com que muitos navios voltam carregados.



– Ah! – retrucou o selvagem – É assombroso o que você me conta.



E acrescentou, depois de compreender bem o que eu lhe dissera:



– Mas esse homem rico de quem você me fala não morre?



– Sim – disse eu – morre como os outros.



 

O missionário calvinista Jean de Léry tenta explicar o espírito do capitalismo a um índio tupinambá, durante sua permanência no Brasil na França Antártica em 1557.

Histoire d’un Voyage Fait en la Terre du Brésil, 1578



























quinta-feira, 22 de dezembro de 2011

A dura coreografia de um dia como os outros

Paulo Brabo - A Bacia das Almas

É com toda a relutância (e por certo para grande prejuízo da imagem de sofisticação que penso às vezes a transmitir), que devo confessar que sim, curto o Natal – não só o Natal de Jesus, mas também aquele das tradições, das canções, das luzinhas, das diferentes culturas e da conturbada história do ocidente (não tenho como aprovar, claro, o chão comercialismo da coisa toda, mas o Natal está longe de ser a única coisa bonita arruinada pelo capitalismo, ou a mais importante). Curto o Natal talvez mais do que o cidadão comum, e certamente muito mais do que deixaram entrever a severidade e o estudado cinismo das vezes em que me manifestei aqui sobre o assunto; se me contive foi para tentar evitar parecer ainda mais brega do que já demonstrei ser.

Mas entendo também, e queria apenas dizer isso, que muito do que o Natal tem de belo faz com que tenha também algo de forçado, de artificial e – por vezes – de terrível. O maior problema do Natal (e falo da festa, que é o que existe) não é que ninguém se lembra de Jesus, ou que devesse lembrar, ou que tentemos fazer com que a beleza da festa persista sem a necessária memória da sua origem. Essas, creia-me, são tecnicalidades. O problema é que, justamente porque não há quem não entenda que esta deveria ser uma festa de alegria e de luz e de boa vontade, o Natal acaba exigindo de todos uma coreografia que a realidade nem sempre se mostra elástica o bastante para fornecer. A inadequação dos nossos esforços e do próprio resultado acaba com frequência transformando o que deveria ser belo e tranquilo em peso e horror – numa vida que já os tem tantos.

Inconscientemente todos sacamos que o Natal, para que seja perfeito (e quem não sonhou com um Natal perfeito?) requer ajustes por vezes muito severos na crueza da realidade. E não falo de encontrar o presente certo para a Mabel, esposa do Renan, que você tirou no amigo secreto, mas de coreografar a vida de modo a que tudo esteja bem, tudo esteja aceitável, todos estejam falando com todos, ninguém se sinta esquecido, ninguém se sinta ofendido, ninguém beba demais, ninguém levante aquele assunto constrangedor, aquele tio não comece a contar aquelas piadas.

Em especial, sentimo-nos obrigados a coreografar a vida de modo a que nós mesmos estejamos bem – afinal de contas, ninguém quer ter de representar o constrangimento de estar triste na noite de Natal. Bêbados tudo bem, emputecidos sim, cínicos na maior parte das vezes, mas estar triste numa noite de luz é uma gafe que preferiríamos não ter de associar a nós mesmos. O próprio peso positivo da festa nos constrange a coreografar a vida de modo a que estejamos de bem com a vida naquela data, porque naquele dia nada pode dar errado, porque na festa do ano nada pode estar sujeito a contingências: o presente certo deve estar aguardando o destino seguro no banco de trás de cada um, as provisões tem de estar aguardando enfileiradas na cozinha, as roupas passadas e o cabelo penteado, o peru no forno, o zíper fechado e o sorriso no rosto.

O problema, claro, é que a vida não é um comercial de tender, e não há como coreografar as contingências para fora da vida. Não há como manufaturar em um dia a perfeição que nunca houve o ano inteiro, e que jamais haverá. Há o filho distante, há a doença do amigo, há nossa tendência à vanglória, há a desilusão, a morte, a rejeição, a fome, a desigualdade, a guerra de longe e de perto e há as inadequações de todos e de cada um ao nosso redor, muito facilmente refletidas e amplificadas pelas nossas. Tudo que resta, frequentemente, é a distância entre a realidade e as nossas boas intenções, entre o que a festa foi e o que deveria ser.

O Natal é o grande peso da cristandade: a falsa culpa e a frustração patrocinadas com as melhores das intenções.

E trata-se do peso peculiar a todas as instituições, que tentam por natureza aprisionar numa formalidade e adequar a uma casca uma beleza que não se deixa absolutamente aprisionar.

O paradoxal (porque tudo é paradoxal) é que a ocasião original do nascimento de Jesus é história definida apenas por contingências, existindo por inteiro debaixo do signo do inesperado e do imperfeito. É a história de gente conseguindo reconstruir suas expectativas de modo a encontrar beleza no que poderia ser facilmente considerado terrível: uma gravidez não esperada, uma desilusão amorosa, uma viagem cansativa, uma cidade lotada e um nascimento sem um mínimo de dignidade.

Deixo esta canção de Natal: Deus conosco é o Deus teimoso do não-coreografado. O Natal é dança que só se oferece a pés despreparados que acontecem de ouvir nas estrelas os anjos cantando.

Então, pelo amor de Deus, abra mão da coreografia que estou tentando apenas viver eu mesmo, aqui do meu lado. Se Jesus não nascer num dia qualquer não é na noite dos milagres que ele vai querer dar as caras.

domingo, 20 de novembro de 2011

A distância entre caridade e justiça

Fonte: A Bacia das Almas - Paulo Brabo

Nos textos que seguem procuro empregar o Novo Testamento e alguns elementos das tradições cristãs a fim de complicar a correspondência que costumamos crer existir entre caridade e justiça social. Embora um bom número dos cristãos que trabalham em organizações de caridade tenha sido atraído para esse trabalho inspirado por um compromisso com a visão bíblica de justiça, acontece que com frequência essas organizações de caridade – quer sejam ou não cristãs – estão na verdade envolvidas na perpetuação e na consolidação da injustiça, da exploração e da opressão. Consequentemente, aqueles que estão pessoalmente comprometidos com a justiça acabam tornando-se inadvertidamente instrumentos de injustiça; ou, para usar uma linguagem um pouco diversa: os que desejam conceder vida acabam se tornando traficantes de morte.

Dizendo de modo mais sucinto, pretendo levar aqueles que trabalham numa organização de caridade a ponderar qual é a relação dessa sua obra com [a] conferir vida aos outros e [b] seguir Jesus. Com esse fim, procurarei contrastar algumas características da caridade, como praticada hoje, com algumas características do ministério de Jesus.

Antes de fazer isso, no entanto, quero fazer uma única observação sobre a linguagem que estou empregando. Prefiro em geral evitar o termo “justiça” em conversações como esta. Estou incluindo o termo aqui logo de início porque creio que seja um tema importante neste curso de discussão. Porém prefiro não usar essa terminologia, porque a considero popular entre gente que gosta de falar muito e acaba confundido falação com atitude concreta. Muita gente parece achar que se torna mais “justa” A caridade é hierárquica; Jesus operava numa comunidade não hierárquica de gente pobre que buscava a mudança de baixo para cima.porque fala ou pensa a respeito de “
justiça”, por isso é às vezes necessário mudar os termos da discussão.

Semelhantemente, muita gente tem ideias estranhas sobre o que constitui “justiça”. Alguns cristãos conservadores, por exemplo, acham que o trabalho das sweat shops do terceiro mundo – fábricas com péssimas condições de trabalho e baixo salário, onde são manufaturados grande parte dos bens consumidos no ocidente – é um modo “justo” de se desenvolver outras economias e uma alternativa “justa” para quem poderia estar se prostituindo ou algo semelhante. Outros acham ainda que estamos lutando uma guerra “justa” contra o terror no Afeganistão ou, aliás, contra o povo do Haiti, da Palestina e da Líbia.

Por essa razão, em vez de usar esses termos, prefiro falar em termos de vida e morte. Na qualidade de seguidores de Jesus e de adoradores do Deus que chamava Jesus de seu Amado, creio que somos chamados a dar testemunho e participar da (nova) criação de um mundo em que uma vida abundante esteja ao alcance de todos, e não seja simplesmente apoderada por uns poucos às custas de muitos. Esse chamado requer duas posturas correlatas: devemos produzir e participar daquilo que confere vida e devemos resistir, subverter e destruir aquilo que propicia a morte. É isso o que requer não apenas a visão bíblica de “justiça”, mas a mais fundamental visão bíblica do que significa ser filho Deus e, num nível ainda mais básico, do que significa ser humano.

Isso, creio, é especialmente verdadeiro no que se refere às maneiras como entendemos “caridade” hoje em dia, por isso quero destacar alguns dos modos em que a caridade resvala no terreno daquilo que propicia a morte, em contraste com as posturas doadoras de vida da comunidade reunida ao redor de Jesus. Isso se faz através da análise de sete contrastes.


Primeiro contraste:


A caridade é hierárquica, fluindo de cima para baixo, e essa estrutura e disposição asseguram a sua impotência.

Jesus operava numa comunidade não-hierárquica de gente pobre que buscava a mudança de baixo para cima, e essa estrutura e disposição asseguravam a possibilidade a criação de mudança que confere vida.

À primeira vista esse contraste pode não parecer tão importante quanto é, em termos de participar daquilo que confere vida ou contribuir para aquilo que propicia a morte. Diversos contrastes importantes, no entanto, são desdobramento deste. É necessário observar e questionar, portanto, a diferença entre as posições sócio-econômicas e suas correspondentes trajetórias de mudança – de baixo para cima e de cima para baixo.

Começando com a caridade – e uso o termo para referir-me àquele tipo de coisa que fazem agências como The Gateway e a Yonge Street Mission, – há uma hierarquia muito clara em vigor, uma hierarquia que ao mesmo tempo imita e sobrepõe-se à hierarquia estrutural da sociedade.

O modo mais evidente de se observar isso é levantando-se perguntas relacionadas a dinheiro, acesso a informação e o poder de efetuar mudanças dentro da organização. Quem ganha quanto? Quem sabe o quê? Quem pode fazer o quê? As respostas a essas perguntas revelam de que modo o poder está distribuído e onde está concentrado, a despeito da retórica que os serviços sociais amam empregar, de que todos os envolvidos são estimados igualmente. Se fosse verdade, todos receberiam o mesmo, teriam igual acesso à informação e teriam a mesma autoridade pare efetuar mudança dentro da organização. O mesmo, naturalmente, é válido para qualquer cristão que fala sobre “liderança de serviço”, “valores do reino” ou o quer que seja. Qual foi a última vez que você viu um “líder servo” recebendo salário menor do que os membros da sua equipe? Qual foi a última vez em que você conheceu um “líder servo” que limpava os banheiros do dormitório ou do escritório?

Portanto, quando analisamos a questão do dinheiro, do acesso à informação e do poder de efetuar mudanças, encontramos na caridade o mesmo tipo de hierarquia que prevalece em empresas, governos e outras instituições. Com respeito a isso, é sempre instrutivo comparar-se, por exemplo, os quatro níveis de pessoas dentro de uma organização dessa natureza. Quanto ganham os assistidos? Quando ganham os zeladores? Quanto ganham os envolvidos na linha de frente? Quanto ganha o diretor executivo?

Você provavelmente não sabe a resposta a essas perguntas, porque não se espera que as pessoas na base da pirâmide saibam o quanto ganham os demais – o que demonstra o meu segundo ponto. Quanta informação a respeito do funcionamento interno da instituição de caridade podem acessar os assistidos, os zeladores, os funcionários da equipe de atendimento e o diretor executivo?

Em terceiro lugar, quanto poder têm os assistidos, os zeladores, a equipe de atendimento e o diretor executivo para mudar as coisas dentro da instituição?

Essas três áreas demonstram uma hierarquia muito claramente demarcada operando dentro de instituições de caridade cristãs, replicando os modelos hierárquicos estabelecidos da sociedade.

Outro exemplo dessa imitação está em que aqueles que ocupam as posições mais altas tendem a ter de um perfil socioeconômico mais elevado do que aqueles que ocupam posições inferiores, e tendem também a ter um nível mais alto de escolaridade. A profissionalização das obras de caridade tem se difundido rapidamente nas últimas décadas. Por um lado, isso praticamente assegura que os funcionários de linha de frente provenham quase todos de uma classe social diferente da dos assistidos que servem – alienando deste modo ainda mais a caridade da efetiva comunidade que alega servir, e garantindo também que a equipe assistencial esteja provavelmente mais entranhada dos valores dominantes da sociedade. Por outro lado, isso assegura que aqueles em cargos de gestão tenham recebido a maior parte da sua instrução na área de administração de negócios – garantindo desse modo que os valores e a cultura de classe dos encarregados da direção sejam ainda mais distantes daqueles dos assistidos do que os da equipe de atendimento.

Essencialmente, a direção de uma instituição de caridade tende a ser composta por gente bem intencionada que vive tão distante das realidades da vida nas ruas e do que poderia de fato representar incremento de vida às pessoas marginalizadas que acabam fazendo mais mal do que bem (para mais sobre esse assunto recomendo enfaticamente a coletânea The Revolution Will Not Be Funded: Beyond the Non-Profit Industrial Complex).

É interessante observar que essa estrutura hierárquica esteja tão fortemente entranhada nas caridades cristãs. Mover-se dentro desse tipo de ambiente é ser simplesmente ensinado a partir do pressuposto de que o funcionamento natural das coisas requer que algumas pessoas tenham um salário bem maior que as demais, que algumas pessoas saibam bem mais do que as demais e que algumas pessoas tenham mais poder para efetuar mudança do que as outras.

Embora um grande número de instituições da caridade cristãs alegue ter como propósito assistir os necessitados e eliminar certas linhas divisórias, elas ainda assim reproduzem e aceitam como coisa natural muitas das linhas demarcatórias mais centrais da nossa sociedade – como, por exemplo, aquela entre uns poucos ricos e poderosos e uma maioria pobre e sem voz ativa.

Que isso é um fato consumado fica bem ilustrado no livro de Greg Paul, The Twenty Piece Shuffle: Why the Poor and Rich Need Each Other. Greg, como se sabe, escreveu esse livro na qualidade de diretor da Sanctuary, e creio que a obra funciona um pouco como uma apologética da classe média; parece ter sido o modo pelo qual Greg procurou conciliar o seu modo de vida confortável com o fato de viver cercado de gente pobre. Assim, Greg explica que somos todos gente falha, e fala do modo como os pobres são capazes de impactar positivamente as falhas dos ricos e vice-versa. Desse modo, escreve ele, os pobres e os ricos precisam uns dos outros. O pressuposto não-declarado é que é na verdade necessário que exista gente rica e gente pobre. Faria mais sentido se Greg tivesse escrito um livro que se perguntasse por que existe gente pobre e gente rica em primeiro lugar, e por que não podemos fazer alguma coisa para criar um espaço neste mundo em que não haja nem pobreza nem riqueza, mas o suficiente para todos. Isso, na minha opinião, estaria mais alinhado com a visão bíblica de como devemos estruturar nossa vida comunitária.

Dito isso, apesar da profissionalização da obra social, apesar das boas intenções de todos os envolvidos, apesar do estabelecimento de hierarquias projetadas para dar autonomia aos indivíduos certos e apesar da abundância de instituições de caridade existentes hoje em dia, aparentemente não estamos fazendo muita diferença. A elite dos poucos continua a se tornar cada vez mais rica. A maioria pobre continua a crescer e a ficar mais pobre. A cada ano o número de sem-teto é maior. Cava vez mais gente recorre à cesta básica. Cada vez mais gente vive à distância de um cheque de perder sua casa.

A caridade tem se mostrado positivamente incapaz de realizar algo de significativo – além de, naturalmente, dar a gente como eu e você um crescente mercado de trabalho e um pouco mais de segurança financeira. Alguns diriam que a resposta ao problema da impotência da caridade está em articular mais conexões com a elite, em angariar mais dinheiro e trabalhar por um maior nível de profissionalização. Porém eu gostaria de sugerir que a impotência das iniciativas de caridade é, em parte, gerada pelas conexões com a elite, pelo dinheiro angariado e pelos profissionais envolvidos.

Com isso em mente, devemos examinar a posição e a estrutura do movimento que aglutinou-se ao redor de Jesus.

Para começar, pode ser necessário mencionar que no tempo de Jesus havia estruturas de caridade hierárquicas similares às que temos hoje. Os sistema de clientelismo e de beneficência – pelos quais os abastados ajudavam a cuidar dos menos afortunados ou faziam doações públicas a cidades inteiras – estavam bem estabelecidas ao longo de todo o mundo mediterrâneo. Em retribuição, os ricos e poderosos podiam esperar lealdade e serviço de seus vassalos, bem como reverência e honra em questões tanto públicas quanto privadas. Desse modo, aqueles que com frequência saqueavam cidades inteiras eram publicamente honrados como moralmente superiores aos outros. Os ricos e poderosos apropriavam-se não apenas de bens, mas ainda do próprio bem. Deve ser também dito que, à parte as obras públicas como aquedutos e fontes, essa forma de caridade era exercida quase exclusivamente em favor dos pobres “que mereciam”, sendo negada aos que eram considerados “não merecedores”.

É interessante notar como o movimento de Jesus recusa-se por completo a participar desse sistema de patronagem, a fim de criar um modo alternativo de estruturar a vida comunitária. Assim, por exemplo, Jesus encoraja as pessoas a dar sem esperar retribuição (Lucas 6:34-36) – uma forma de partilha que contradiz por completo a lógica da patronagem, passada ou presente. Jesus, além disso, apela para uma ética e uma economia fundamentada na noção de jubileu; em especial o perdão de débitos monetários (Lucas 4:18-19; 11-14) vai de encontro a qualquer forma de caridade praticada naquela época. Isso não é caridade, é redistribuição econômica em favor dos necessitados (ver o comentário de Joel Green sobre o evangelho de Lucas; também o livro de Bruce W. Longenecker, Remember the Poor: Paul, Poverty and the Greco-Roman World).

Ou seja, ao contrário de participar das consagradas práticas hierárquicas de assistência que existiam em sua sociedade, Jesus escolheu participar da criação de uma comunidade igualitária que compartilhava uma solidariedade vivida com os pobres.

A fim de focalizar essa solidariedade vivida devemos, em primeiro lugar, observar que Jesus não interagia com os pobres e marginalizados à distância. Assim, em Lucas 9:58 ele declara: “As raposas tem suas tocas e as aves do céu tem seus ninhos, mas o Filho do Homem não tem onde reclinar a cabeça”. Jesus não trabalhava com os outros; ele era, ele mesmo, o outro com o qual trabalhamos. O mesmo é válido para a comunidade ao redor dele. Em sua companhia vemos prostitutas lavando seus pés com lágrimas e enxugando com o cabelo. Vemos terroristas como Simão, o zelote, lado a lado com pelegos e reacionários como Mateus, lado a lado com gente proletária como Pedro e João. Vemos os intocáveis e os enfermos sendo acolhidos como tocáveis e saudáveis. Vemos os pecadores e os malditos acolhidos como perdoados e salvos. Tudo considerado, um observador de fora provavelmente descreveria essa como uma comunidade de fodidos, desajustados, criminosos e idiotas – não exatamente o tipo de companhia que encontramos no quadro de funcionários de uma instituição de caridade. Ainda assim esses eram os amigos, a família, os companheiros e os amantes de Jesus. Não eram seus assistidos.

Em segundo lugar, essa era uma comunidade não-hierárquica. Embora alguns deles competissem constantemente para serem vistos como mais prestigiosos do que os outros – como quando Tiago e João pediram para sentar-se à sua direita e à sua esquerda (Mateus 20:20-28) – Jesus era inflexível em sua postura de que todos os membros da comunidade deveriam esforçar-se para ser escravos dos outros, honrando os outros mais do que a si mesmos, mesmo que isso significasse tarefas humilhantes e vergonhosas como lavar os pés de outra pessoa (conforme João 13:1-17).

Com a vida comunitária estruturada dessa forma, os que haviam sido marginalizados na sociedade recebiam posições de proeminência ao lado de todos os demais. Por exemplo, vemos que as mulheres desempenhavam um papel de destaque no movimento de Jesus. Não apenas exerciam liderança, mas eram tidas como dignas de maior honra do que homens. Na cruz apenas as mulheres ficaram perto de Jesus. Não é de se surpreender, portanto, que quando Jesus ressurge dos mortos são as mulheres a ter o privilégio de receber a mensagem da notícia. São elas as primeiras a agirem na qualidade de apóstolos, pregando as boas novas aos onze e ao restante dos integrantes do movimento. É por isso que Jesus disse que é necessário que sejamos eunucos pelo reino de Deus (Mateus 19:12): ele não quis dizer que os homens devem abrir mão de suas bolas; ele quis dizer que os homens precisavam abrir mão da autoridade que sua cultura lhes concedia, e passar a relacionar-se com as mulheres como iguais.

É claro que falar de líderes – sejam mulheres ou não – parece contradizer a ideia de uma comunidade não hierárquica, então é importante enfatizar que a modalidade de liderança praticada nos primórdios do movimento de Jesus não era institucionalizada e não era restrita a determinadas pessoas e determinadas classes de pessoas. Emprestando o termo de Max Weber, tratava-se do que os sociólogos chamam de “liderança carismática”. Essas são pessoas que operam em papéis de liderança porque algo nelas diz algo ou ressoa de modo poderoso diante do restante da comunidade. Desse modo, sua liderança depende estritamente da aprovação comunal de suas palavras e suas ações. É por isso que Paulo, em suas cartas e apesar de todas as alegações que faz sobre ele mesmo e seu papel, está constantemente pedindo para ser ouvido. Ele só tem autoridade porque a comunidade escolhe dar a ele autoridade, e essas autoridade pode ser revogada a qualquer momento.

Se os líderes representavam a comunidade, eram aceitos; se deixavam de representar a comunidade, perdiam toda a autoridade. Não é de se admirar, portanto, que os que tendiam a ser aprovados como líderes nas assembleias locais dos seguidores de Jesus eram aqueles que mais e melhor serviam essas assembleias. Se fossemos compor uma lista contemporânea de “líderes” como os mencionados nas cartas de Paulo, faria mais sentido se elencássemos nossos zeladores, não nossos diretores ou membros do conselho.

Além disso, os ricos e poderosos, os compassos morais da sociedade, os que receberam uma boa instrução e aqueles que orquestravam as formas mais institucionais de caridade – os profissionais – estão notavelmente ausentes dos primórdios do movimento de Jesus. Isso não quer dizer que Jesus não recebia assistência ocasional de doadores ricos, como as mulheres mencionadas em Lucas 8:2-3, e outras casas que o hospedavam. O que quer dizer é que os que apoiavam o movimento desse modo não deviam esperar receber coisa alguma em troca (conforme Marcos 3:32; Lucas 9:4; 10:38). Sendo assim, dado que nenhum patrono da antiguidade prestava assistência aos verdadeiramente miseráveis, mas fazia o que eram meramente “investimentos racionais”, prover o movimento de Jesus com riqueza e bens traria na verdade vergonha e desonra sobre qualquer doador, além de causar a perda de uma parte da sua riqueza. Essa atitude seria vista como uma tentativa de envergonhar aqueles em posição mais elevada na hierarquia do poder, que esperavam que a riqueza e os bens se fluíssem sempre na sua direção.

Essencialmente, fazer doações a Jesus e a seu grupo seria visto como dar uma banana aos poderosos, e isso invariavelmente traria repercussões negativas para qualquer um que desse apoio a Jesus. Essa postura os arrastaria para um processo de declínio sócio-econômico.

Desse modo, qualquer doação externa era realizada a fundo perdido – um investimento desperdiçado que envergonhava os doadores, levava-os a perder tanto dinheiro quanto status e prejudicava as suas próprias relações com outros ricos e poderosos. Perceba quão radicalmente diferente é isso do que acontece com os que apoiam hoje em dia as nossas instituições de caridade. Veremos num momento qual é a causa disso.

Por enquanto, o que vemos em Jesus é um movimento não hierárquico que existe em solidariedade vivida com gente pobre e sem instrução. Marcadamente ausentes estão aqueles que prestam assistência profissionalmente – e os que apoiam o movimento financeiramente sofrem um bocado por fazê-lo. No entanto, talvez seja em parte essa a razão pela qual o movimento de Jesus foi bem sucedido de tantas maneiras em que os nossos próprios esforços têm falhado. Isso veremos.



Daniel Oudshoorn, numa palestra apresentada
a assistentes sociais que trabalham na Yonge Street Mission em Toronto,
uma das mais respeitadas e antigas instituições de caridade
engajadas na assistência a moradores de rua daquela cidade.

terça-feira, 8 de novembro de 2011

As Divinas Gerações

Paulo Brabo - A Bacia das Almas
Fonte : http://www.baciadasalmas.com/2011/as-divinas-geracoes/

“Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob”
non des philosophes et des savants.
Blaise Pascal, Mémorial (1654)



De todas as lendas que sustentam os fundamentalismos cristãos, talvez nenhuma seja mais infundada – e por certo nenhuma é mais útil – do que a ideia de que há um único modo de se ler e de se entender a Bíblia, um modo de interpretação que permaneceu inalterado ao longo dos milênios e que corre nos nossos dias o risco de ser miseravelmente derrubado pelas licenciosidades interpretativas e morais dos liberais.

Reza a lenda que esse método fechado de interpretação – e usam-se para descrever sua autoridade palavras fortes como “literal” e “inerrante” – é eterno, fora do tempo e inteiramente impermeável às variações da história. Desse modo, a lenda exige que Lutero interpretou a tradição bíblica da mesma forma que Paulo, que a interpretou da mesma forma que Jesus, que a interpretou da mesma forma que Esdras, que a interpretou da mesma forma que Isaías, que a interpretou da mesma forma que Davi, que a interpretou da mesma forma que Moisés, que a interpretou da mesma forma que Abraão.

A ortodoxia não pode existir sem a lenda de uma exegese fora do tempo, porque quando diz que a Bíblia é a inerrante Palavra de Deus o fundamentalista não está dizendo apenas que o texto bíblico é eterno e imutável, mas também, e em especial, a sua interpretação. Para que a própria ideia de fundamentalismo faça sentido, a história e suas novidades devem se manter inteiramente incapazes de lançar novas luzes hermenêuticas sobre a letra da revelação. Qualquer possibilidade de interpretar-se a Bíblia a partir da nossa presente condição deve ser encarada como insidiosa tentação, pelo que a única interpretação autorizada deve necessariamente ter sido definida, sem margem de manobra, não só quando nós mesmos entramos em cena, mas desde sempre.

O fundamentalista, portanto, não é quem lê a Bíblia literalmente, mas quem não consegue enxergar qualquer diferença entre a Escritura e a sua compreensão pessoal dela. Na prática, trata-se de alguém apaixonado não pela inerrância de um texto sagrado, mas pela inerrância da sua própria interpretação. E, como não quer ter de reconhecer que sua leitura é tão seletiva e historicamente condicionada quanto qualquer outra, o fundamentalista precisa batalhar ostensivamente para que não apenas o texto, mas também sua interpretação autorizada se mantenham inalterados diante de novos contextos.

O problema com essa noção de uma interpretação bíblica que permaneceu inerrante e imutável ao longo dos séculos, inteiramente imune às influências dos fatos novos e da passagem do tempo, é que ela é espetacularmente negada não só pela história, mas pela própria narrativa bíblica.

O que impulsiona o drama da revelação na Bíblia são precisamente os modos através dos quais as novas perspectivas sociais e históricas constrangem os israelitas e seus herdeiros a retrabalhar e reinterpretar um corpo antigo e mais ou menos fixo de tradições bíblicas, de modo a encontrar nele novos significados e novos desafios à luz desconcertante do momento presente.

Nesse sentido, a Bíblia não é o registro da realidade eterna dos feitos divinos, mas a história das reformulações da imagem divina que os homens se viram forçados a fazer diante da realidade cambiante dos fatos. Não é a descrição de um Deus imutável, mas a descrição progressiva e cumulativa das feições divinas que os homens creram que o próprio Deus ia revelando a partir dos indícios da história.

É a própria Bíblia, portanto, que nos ensina que novas circunstâncias não apenas permitem, mas requerem novas interpretações de um mesmo corpo de tradições bíblicas. Os cronistas, os salmistas, os profetas, Jesus e Paulo (bem como os que foram registrando as suas histórias) – todos esses propuseram interpretações das tradições bíblicas que se distanciavam sensivelmente do ensino da ortodoxia da sua época. E, muito declaradamente, não o fizeram movidos por outra coisa que não a perspectiva privilegiada que sua posição na linha do tempo concedia a cada um. O testemunho coletivo dessas vozes intra-bíblicas é que as revoluções da história fornecem chaves de interpretação que quem deseja aproximar-se da divina herança não se pode dar ao luxo de ignorar.

Os eventos que influenciaram e alteraram a interpretação das tradições judaico-cristãs dentro do intervalo em que o cânone da Bíblia foi composto incluem, só para citar os mais importantes:

o estabelecimento em Davi e Salomão de uma monarquia unificada, dotada de um local centralizado de adoração e de um sacerdócio especializado. A ascensão da monarquia acabou abafando as ênfases anárquicas e num governo descentralizado que parecem ter prevalecido nas tradições mais antigas – como atestam, por exemplo, muitos trechos do Pentateuco e todo o livro de Juízes. Um testemunho sobrevivente da hesitação que predominava anteriormente com relação à monarquia aparece no discurso de divina advertência em 1 Samuel 8. A história de Israel até o momento da ascensão da monarquia e do sacerdócio centralizado teve de ser literalmente reescrita (isto é, reinterpretada) à luz da nova forma de governo. Para uma comparação entre tradições e interpretações por vezes abertamente antagônicas, é sempre útil contrastar os livros de Samuel e de Reis à narrativa de Crônicas.
a destruição do reino do Norte pelos assírios (em 721 a.C.) e mais tarde (em 587 a. C.) a destruição de Jerusalém e a dissolução do reino do Sul pelos babilônios, com a consequente vida nacional no exílio. As invasões dos assírios e a destruição do reino do Norte fizeram com que as antigas tradições fossem reinterpretadas como favorecendo a tribo de Judá, berço do reino sobrevivente. Porém as expectativas de um “trono eterno” para a linhagem de Davi foram demolidas juntamente com o Templo um século e meio depois. Vivendo na diáspora, os exilados de Judá viram-se obrigados a rever suas noções estabelecidas sobre misericórdia, fidelidade e soberania divinas. Longe da pátria e impedidos pela falta do Templo de continuar oferecendo os sacrifícios prescritos pela Lei, acabaram concluindo que haviam em grande parte interpretado erroneamente a letra do Pentateuco. As novas circunstâncias levaram-nos a entender que uma rígida religiosidade exterior não era o que Deus valorizava ou requeria de Israel em primeiro lugar, mas sim uma postura de misericórdia e um coração contrito. Nessa releitura das antigas tradições consiste o bojo da proclamação dos profetas.
a conquista do Oriente Médio por Alexandre, o Grande, e a resultante helenização das regiões em que viviam os judeus. Os judeus no exílio tiveram de aprender a manter a identidade nacional/religiosa diante da competição das culturas em que estavam inseridos, e foram nisso notavelmente bem sucedidos. Porém a cultura grega, que tomou conta do mundo conhecido a partir das vitórias de Alexandre, mostrou-se eloquente e cativante demais para ser evitada indefinidamente. Logo as ideias dos gregos estavam influenciando o modo como os judeus liam seus próprios textos e pesavam sua própria herança. Essa influência acabou remodelando a tradição bíblica de muitas formas. Em primeiro lugar, a Bíblia hebraica foi traduzida – isto é, reinterpretada, visto que traduzir é interpretar – para a língua grega. Quando citam a Bíblia hebraica, os autores do Novo Testamento (que escreviam em grego) fazem uso dessas versões e das interpretações que elas trazem embutidas em si. Segundo, muitos intérpretes judeus (dos quais o mais ilustre foi Fílon de Alexandria) procuraram conciliar as tradições judaicas com a filosofia grega, aplicando ao mesmo tempo os métodos de interpretação dos pensadores gregos aos seus próprios textos sagrados. Finalmente, a ênfase grega no indivíduo parece ter influenciado diretamente a composição e a teologia da terceira porção da Bíblia hebraica, em que a devoção nacional e coletiva (que prevalecia nos textos mais antigos) é substituída pela relação pessoal do adorador para com o seu Deus.
o ministério e a morte de Jesus de Nazaré. Levando a um novo extremo a herança subversiva dos profetas que o precederam, Jesus propôs uma radical reinterpretação das tradições do Antigo Testamento. Para Jesus, a vitória do Deus de Israel sobre seus competidores nada tinha dos êxitos políticos, econômicos e militares que os judeus vinham sonhando para o seu futuro. O iminente reino de Deus deveria representar uma reformulação intransigente e universal do espírito humano, uma revolução de beleza, cavalheirismo e graça que evitaria todas as armadilhas dos sistemas de poder e de manipulação que governam este mundo. Frases como “vocês ouviram o que foi dito… eu porém digo a vocês…” e “não vim anular, mas cumprir” apenas atestam que era de modo muito consciente que Jesus vinha propor a completa reformulação da posição sobre Deus, justiça, nação, valor e identidade que prevalecia na ortodoxia dos seus dias. A vida frugal, o ensino subversivo e a morte prematura de Jesus levaram os primeiros cristãos a reavaliar por completo o que pensavam que o Antigo Testamento dizia sobre a pessoa e a obra do Messias – bem como sobre todos os sonhos de Deus para a humanidade.
o ministério e os escritos do apóstolo Paulo. Paulo entendeu mais e antes do que qualquer outro que a singularidade da pessoa e da obra de Jesus representavam um convite à transformação não apenas da nação judaica, mas do mundo inteiro. Ele dedicou a vida à dupla tarefa de divulgar a boa nova império adentro e de vasculhar as tradições bíblicas em busca de confirmação para seu parecer sobre a primazia de Jesus e sobre a natureza de seu próprio ministério. Paulo foi o primeiro a ousar reinterpretar a Bíblia inteira à luz da pessoa de Jesus, e o que encontrou deixou maravilhadas gerações de leitores.
A Bíblia contém em si mesma, portanto, numerosos precedentes para a reinterpretação da natureza da revelação à luz de novas circunstâncias históricas. Como epitomado na postura de Jesus, essas novas leituras não requerem a invalidação da autoridade das antigas tradições; o que pedem é uma nova e generosa reavaliação das implicações dessas tradições para os desafios e particularidades do momento presente.

Essa variedade nas cores da exegese intra-bíblica demonstra que a própria Bíblia não ignora que é da condição humana interpretar as tradições que respeitamos de um modo que faça mais sentido dentro de nossa própria perspectiva histórica e conceitual. Seu testemunho é que não há um modo único e “literal” de se entender a significância do legado bíblico. E mais: quando feito de mente aberta e com um coração compassivo, interpretar-se as antigas tradições à luz das demandas do presente pode nos proporcionar uma visão mais clara a respeito de Deus, não uma visão deturpada ou desrespeitosa.

E que a interpretação da Bíblia não se manteve estática depois que o cânone estava concluído a história dá testemunho mais do que abundante. Alguns dos eventos que representaram gatilhos para profundas reinterpretações das tradições bíblicas:

a destruição de Jerusalém e de seu Templo, em 70 d.C., resultado da revolta dos judeus contra a ocupação romana;
a perseguição romana contra os cristãos;
o fato de que o cristianismo foi se tornando um movimento predominantemente gentio, acompanhado de um crescente rancor contra os judeus dentro do movimento;
a promulgação do cristianismo como religião legal do império romano, pela mão do imperador Constantino;
os concílios cristãos e o fechamento do cânone;
a cisão entre o cristianismo ocidental e o oriental;
a Reforma e Contra-Reforma;
a difusão do pensamento racionalista e materialista e as revoluções científica e industrial;
o Holocausto dos judeus europeus pela mão dos nazistas;
a secularização definitiva da cultura no século XX e os ventos da pós-modernidade no terceiro milênio.
A análise dessas e outras instâncias demonstra que o conceito de uma interpretação bíblica que permaneceu estática, isenta e inalterável ao longo dos milênios, até os nossos dias, é na melhor das hipóteses equivocado – e, na pior, mentiroso.

O estudo desses exemplos ajuda a provar ainda que interpretar a Bíblia a partir da nossa perspectiva histórica pode, em muitos casos, significar simplesmente interpretar a Bíblia em nosso próprio favor. Essa narrativa (que também é a nossa) demonstra que a exegese bíblica pode ser usada como ferramenta arbitrária de dominação, de divisão e de exclusão.

Restam porém os casos (como o de Jesus e o dos profetas) em que a reinterpretação das tradições bíblicas à luz do momento presente promove uma noção mais avançada e madura de Deus, resultando numa relação mais saudável entre os homens. O que essas instâncias positivas têm em comum é que o Deus descrito por elas é sempre mais misericordioso e menos tribal, mais inclusivo e menos vingativo do que a figura divina que prevalecia anteriormente. As interpretações que fazem a revelação avançar falam de um Deus cada vez menos obcecado com a justiça e cada vez mais obcecado com o amor. Falam, numa palavra, de um Deus maior: o Deus que já gostamos de chamar de criador mas que preferiu ser chamado de Pai.

E ninguém soube falar dessas coisas com mais intimidade do que Jesus. Como indicado por ele, um Deus maior não é o requer mais amor para si, mas o que espera mais amor entre os homens. Um mundo mais justo não é aquele em que Deus pode exercer sem impedimentos o seu poder, mas um mundo em que os homens renunciem em favor uns dos outros à busca insensata pelo poder. Fiel não é quem pede a Deus misericórdia sobre si mesmo, mas quem concede misericórdia aos outros.

* * *

Se não deve haver dúvida de que a interpretação bíblica não permanece estática, mas é renovada pela perspectiva de cada época (e, num certo sentido, de cada leitor), cada um permanece livre para reagir como quiser diante dessa notícia. Para alguns, essa contínua reformulação é clara indicação de que cada época acaba criando o seu Deus à sua própria imagem e semelhança. Para outros, é indicação de que o da Bíblia não é o Deus fora do tempo dos filósofos e dos sábios, mas o Deus de Abraão, Isaque e Jacó – o Deus que se revela no calor da história.

Talvez, como fazia Jesus, seja necessário renovar continuamente a crença de que a divindade continua trabalhando: de que não concluiu a sua criação e permanece se des-cobrindo como cada vez maior e mais ambicioso – na prática, um Deus cada vez mais invisível, mais recatado e mais indistinguível do exercício da mais simples e ardente humanidade.

quarta-feira, 26 de outubro de 2011

A aplicação dos méritos

Paulo Brabo

Uma das coisas que separou católicos de protestantes desde o início é que os católicos têm um complexo sistema teológico e litúrgico construído ao redor da questão de mérito pessoal, enquanto os protestantes rejeitam a ideia por completo. Para um católico, o mérito é um lastro de merecimento que o cristão vai angariando através da acumulação de sacrifícios, de orações, de esmolas, de abstinências e de atos de caridade. Esse depósito espiritual pode ser contabilizado, acumulado, armazenado e eventualmente aplicado; é pessoal, mas transferível.

Este é um componente fundamental da noção católica de purgatório: a ideia de que os méritos dos cristãos vivos podem ser aplicados na compensação dos pecados não ressarcidos dos cristãos mortos, de modo a acelerar a sua entrada no Paraíso. Isso se faz oferecendo-se missas, ofertas e orações – não aos mortos, mas em favor deles.

Essa aplicação dos méritos é a transação que faz a fila do purgatório andar. Se não contarem com a intervenção indenizadora dos vivos, as almas do purgatório terão de purgar suas dívidas através de seus próprios sofrimentos, processo que é tão dolorido quanto demorado. Nessas horas vale mais ter um amigo na terra do que um no céu. Santa Teresa de Ávila1:

Recebi a notícia da morte de um religioso que havia sido padre provincial naquela província, mais tarde também em outra. Embora esse homem fosse louvável por muitas virtudes, fiquei apreensiva pela salvação da sua alma, pois ele havia sido Superior pelo espaço de vinte anos, e sempre temo muito pelos encarregados com o cuidado de almas. Muito aflita, fui até um oratório, onde supliquei que nosso Divino Senhor aplicasse em favor desse religioso o pouco bem que eu havia praticado durante a minha vida, suprindo o restante por seus infinitos méritos, a fim de que essa alma pudesse ser liberta do purgatório. Enquanto buscava essa graça com todo o fervor de que era capaz vi à minha direita essa alma surgir das profundezas da terra e ascender ao céu num arrebatamento de júbilo.

Tirando de lado por um momento a própria ideia de purgatório, que requer tratamento mais generoso do que o que podemos dar aqui, para nós de herança protestante parece haver algo de inerentemente perverso e inaceitável na lógica do acúmulo e da aplicação de méritos pessoais. Algo de, para dizer o mínimo, pouco neo-testamentário. Então o Novo Testamento não ensina que não há um justo sequer? Não ensina que as obras são mortas, inteiramente incapazes de produzir qualquer crédito em nosso favor? Não ensina que o único mérito pelo qual acessamos a salvação é o de Jesus, creditado em nosso favor mediante a fé nele? Não foi essa própria sacada, a da salvação pela fé e pela graça, que impulsionou a Reforma?

Não há aqui espaço para retraçar de que modo a igreja católica desenvolveu a sua teologia do mérito, ou de que modo a Reforma a demoliu. O certo é que essas duas ortodoxias produziram culturas e visões de mundo muito diversas.

Do nosso lado, a ênfase da Reforma na salvação pela graça acabou meio que banindo as boas obras do ideário protestante. Lembramos constantemente que “pela graça sois salvos, por meio da fé; isto não vem das obras, para que ninguém se glorie”, mas esquecemos com facilidade que o verso seguinte explica que “fomos criados para boas obras, as quais Deus preparou de antemão para que andássemos nelas”. Criados para as boas obras talvez nos pareça exigente demais; por certo nos parece legalista demais. Preferimos parar em “salvos por meio da fé”.

A teologia reformada, que gerou a seu modo protestantes e evangélicos, deixou-nos como herança a constrangedora hesitação que temos diante de fazer a coisa certa. Não queremos usurpar em nada a divina primazia nessa área, pelo que tomamos a humilde resolução de sequer desejar para nós mesmos uma bondade ativa e positiva. Nos casos mais extremos, a mera possibilidade de fazer atos meritórios nos causa repulsa e indignação. Como estamos convictos de que nada há de verdadeiramente meritório nas boas obras, fazer o bem não apenas nos interessa: em certo sentido enxergamos a coisa como verdadeira tentação.

Historicamente, esse banimento teológico da generosidade gerou a proverbial vacilação calvinista em ajudar os pobres e envolver-se em projetos assistenciais – tarefas que preferimos deixar a católicos que não sabem o mal que estão fazendo. Não é de admirar, diante desse cenário, que o reformado sinta-se teologicamente constrangido a permanecer politicamente de direita. Qualquer tentativa de mudar o mundo pela via das boas obras e da distribuição de renda é interpretada como usurpação de uma bondade e de um mérito que cabem apenas a Deus. Quem somos nós, meros humanos e pecadores, para nos arvorarmos a fazer a coisa certa?

Essa postura, ao mesmo tempo, não é mera curiosidade histórica. Há nos nossos dias pensadores reformados que defendem seriamente a tese de que a generosidade para com os pobres, quer exercida em nível pessoal ou institucional, representa na realidade uma perversa usurpação da autoridade divina. Nenhum rico deve sentir-se culpado pela sua opulência ou constrangido a dividi-la, porque foi a divina soberania quem decidiu em favor do rico e contra o pobre. Não devemos absolutamente deixar que a tentação da generosidade nos leve a desafiar ou alterar a justa ordem daquilo que Deus predeterminou.

Evangélicos e pentecostais, que são em geral menos ricos do que os reformados e não podem contar com o refrigério econômico de sua teologia, preferem investir o dinheiro que lhes resta em campanhas institucionais de prosperidade – enchendo o bolso de pastores que lhes oferecem, incessantemente, a promessa de ser tornarem tão ricos e bem sucedidos quanto sonham.

Em resumo, as chances de que protestantes e evangélicos sejam apanhados fazendo alguma obra meritória são pequenas. A bondade cristã é um serviço sujo que, se alguém tem de fazer, que sejam em sua cegueira e idolatria os católicos.

Por outro lado, apesar de nossa hesitação ideológica em angariar méritos pela acumulação de boas obras, a verdade é estamos longe de rejeitar a prática da aplicação de méritos em favor de uma causa específica.

A primeira diferença está em que, ao contrário de Teresa de Ávila e dos católicos em geral, os créditos que pedimos que Deus aplique para a realização de nossas súplicas não são os que nós mesmos acumulamos (porque, como vimos, não nos rebaixaríamos a tanto), mas os de Jesus. A mecânica subjacente é a mesma da oração de Teresa, mas não requer esforço nenhum de nossa parte. Quando a questão é mérito, com Jesus não dá pra competir, por isso decidimos nem tentar.

A segunda diferença (e esta talvez seja ainda mais reveladora) está em que Teresa pedia em favor de outra pessoa, alguém que ela cria estar precisando de mais auxílio do que ela mesma – e nós em geral suplicamos em favor de nós mesmos e de nossos próprios interesses. Nossas orações são saques que fazemos de uma conta celestial com fundos inesgotáveis (quem ousaria encontrar um fim para os méritos do Filho!), e esses cheques saem mundo afora, milhões deles, todos assinados em nome de Jesus. O curioso é que, embora creiamos ter toda essa formidável riqueza a nosso dispor, é muito raramente que nos ocorre pedir a Deus que aplique esses recursos em favor dos outros. Que Deus não esqueça de proteger a minha casa, de abençoar a minha família, de dar a mim um bom emprego, de conservar-me com saúde, de conceder-me prosperidade e de aumentar a minha fé.

Se é tão raro que peçamos a Deus em favor dos outros também é porque, no mero ato de enumerar as necessidades dos outros correríamos o risco de trazer ao nível da consciência aquilo que nós mesmos poderíamos fazer por eles; poderíamos nos ver até mesmo tentados a cometer um ato meritório ou dois, e Deus nos livre de sujar as mãos com a virtude. Queremos manter a nossa integridade.

Os católicos, portanto, ousam pedir a Deus em favor dos outros com o lastro de méritos que eles mesmos acumularam. Mais humildes e mais cristãos, preferimos pedir a Deus em nosso próprio favor com o lastro do mérito dos outros. Quem poderia nos condenar?

Não ousamos sequer acompanhar a nossa súplica de uma promessa, como por vezes fazem os católicos – porque, veja bem, fazer o bem em reposta à bondade comprovada de Deus seria muita arrogância da nossa parte.



NOTAS
Citada por F. X. Schouppe em seu Purgatório. [↩]

Fonte:
http://www.baciadasalmas.com/2011/a-aplicacao-dos-meritos/

sexta-feira, 21 de outubro de 2011

Quem vive com salário mínimo é que merece uma medalha

Blog do Sakamoto

Estava debatendo com meus alunos, dia desses, sobre o processo de construção da identidade e como o nacionalismo é utilizado sistematicamente para ir à guerra contra um suposto inimigo em nome de algo que, não necessariamente, mereceria tal esforço. Nestes dias de medalhas de ouro, prata e bronze, construímos heróis que dão orgulho de nos sentirmos brasileiros – é um nadador aqui, um mesatenista ali, uma jogadora de voley, uma corredora. Atualizei uma discussão que já havia feito aqui, mas vale a pena.

Senna ocupou espaço de mártir na TV quando a seleção brasileira de futebol (que é a heroína – literalmente – de plantão) estava em baixa. Usineiros já foram chamados de heróis pelo presidente da República. Quando um grande empresário morre, há um esforço para que ele se torne a referência que não foi em vida. Alguém vai me tacar uma pedra por colocar um ídolo do esporte e um usineiro de cana no mesmo bote. Mas não estou discutindo caráter, apenas dizendo que nós, da mídia, e o poder criamos heróis sem nenhum constrangimento. Às vezes, sem intenção.

Quem mora em São Paulo sabe que havia uma avenida chamada Águas Espraiadas. Mas a prefeitura acabou por rebatizá-la, homenageando um morto ilustre. Seria preferível, na minha opinião, que ganhasse o nome de Jornalista Vladimir Herzog, que se dedicou à liberdade e foi assassinado pela ditadura, mas vá lá. Esconder os verdadeiros heróis, seja largando-os ao ostracismo, seja fazendo suas biografias competir com histórias de “heróis de ocasião” diz muito sobre um país.

Ao centrar o foco nesses exemplos, considerando-os caminhos a serem seguidos, nos distanciamos de quem mereceria ganhar uma medalha de verdade. Perguntei a um amigo que cobre a área de esportes, quantos heróis são “fabricados” por ano na área. Ele respondeu dizendo que os exemplos de superação pessoal são os pinçados com freqüência.

Seguindo essa lógica, apresento um nome para ser incensado nem que seja por 15 minutos. Antônio acorda às 5h da manhã, pega suas coisinhas, com duas conduções vai até Santo Amaro para vender café da manhã na rua. Depois, quando os clientes desaparecem, é hora de começar a trabalhar o serviço de pintor, bico que rende algo no final do mês mas que sinceramente não vale a pena – como ele tem três crianças e uma mulher com câncer em casa, que luta há anos para não morrer na rede pública, pois não tem acesso ao Sírio Libanês, é o jeito. À noite, acende o fogo e começa a vender churrasquinho no ponto de ônibus para completar a renda. Chega em casa cinco horas antes de ter que acordar novamente. Como mora perto do autódromo de Interlagos, pôs sua churrasqueira perto de casa para conseguir algum em um final de semana lotado. A Guarda Civil Metropolitana levou tudo embora. Como ele ia trabalhar no dia seguinte? Sei lá. Superação.

É claro que ninguém gostaria de seguir o exemplo de Antônio. A sua vida não tem o glamour de treinar natação nos Estados Unidos e sua mulher, quando teve um problema sério e quase perdeu o braço, não pegou helicóptero, mas sim um busão para ir ao pronto-socorro. Uma droga, para ser curto e grosso. Não adianta dizer que ele é feliz, que tem Deus no coração, que a família o ama. Isso é apenas jogar purpurina em cima.

É Antônio, mas podia colocar aqui uma relação de nomes, grossa como uma lista telefônica, de pessoas que aceitam a mesma batalha no dia-a-dia porque se desistirem, morrem – e nunca ganharão uma medalha por isso. Pelo contrário, são tratadas como restolho da sociedade, mão-de-obra barata, voto fácil, massa burra, pelas elites econômica e política. Apesar de servi-los, alimentá-los, transportá-los, enriquecê-los. Se usineiros são heróis, cortadores de cana são o que?

Na hora em que o nome de qualquer um desses, cuja desgraça é apenas um detalhe e por isso mantém-se escondida embaixo do tapete, for retirado das entranhas da sociedade e gritado a plenos pulmões como alguém que merece ser um herói, não precisaremos mais de heróis.

E não encararíamos adversários como inimigos.

domingo, 16 de outubro de 2011

Teologia da Libertação e sua relação com as teologias deste século

Ermanno Allegri
Diretor da ADITAL
Adital


Durante a Jornada Teológica da Região Norte, realizada de 5 a 8 de outubro, na Cidade do México com a participação de representantes da Teologia da Libertação, especialmente mexicanos e hispânicos dos Estados Unidos e Canadá, Adital conversou com Enrique Dussel, filósofo, teólogo e professor da Universidade Nacional Autônoma do México – UNAM. Na oportunidade, foram abordados temas como a Teologia da Libertação e os novos pensamentos que merecem a atenção na produção teológica, a onda de manifestações desencadeada pelos indignados da Espanha e pelos estudantes chilenos, e o livro El Pensamiento Filosófico Latinoamericano, del Caribe y ‘Latino': de 1300 y hasta 2000.

Confira a entrevista.

ADITAL: Atualmente, que fatos e que pensamentos novos merecem a atenção na produção teológica, sobretudo no que se refere à Teologia da Libertação e as teologias que dela nasceram?

Enrique Dussel: Alguns creem que a Teologia da Libertação acabou porque foi muito criticada dentro das igrejas, especialmente pela Católica, pelo Vaticano. Muitos bispos foram nomeados para condenar essa Teologia. Porém, o que acontece é que essa Teologia da Libertação, primeiro, foi a única nascida na América latina e que responde à nossa realidade, de maneira que qualquer pessoa que queira estudar teologia, quando lê as obras teológicas europeias entende que é uma teologia dogmática, abstrata e crê que isso é a teologia. Porém, quando lê a Teologia da Libertação Latino-americana, percebe que é uma teologia ligada à nossa realidade e que está explicando as contradições de nossa cultura. É uma diferença abismal. Por isso, é a única latino-americana e tem sido muito perseguida; porém, necessariamente, terá que ressurgir, e as teologias do futuro terão que referir-se a ela. Além disso, como mencionaste, há muitas teologias novas: a teologia indígena, a teologia afro-americana, a teologia feminista. Porém, todas são como um prolongamento da Teologia da Libertação. Esta foi uma teologia fundamental, que deveria ter sido desenvolvida diferencialmente e isso é o que está acontecendo. Isto é, que a teologia feminista é uma teologia da libertação e assim as demais. Vejo isso muito presente. Agora, deveríamos exigir que os jovens, as novas gerações, instrumentem com categorias filosóficas, sociológicas, antropológicas, psicanalíticas as mais importantes, as mais críticas e as mais atuais; e pensem a teologia a partir disso, e não simplesmente que pensem a teologia a partir de si mesma; mesmo a partir somente da Teologia da Libertação, pois, torna-se repetitiva. A Teologia da Libertação foi a fé cristã de pessoas que sabiam teologia; porém, incluía ciências sociais e tinha uma prática com as pessoas; ao falar de teologia, propunha novos temas e novas soluções. E, por isso mesmo, era tão original. E é isso o que está faltando agora: voltar a essa originalidade, porque muitos já repetem a Teologia da Libertação e esse não é o tema, ou, claro, fazem um comentário às obras europeias (mesmo as progressistas); porém, estão muito longe da Teologia da Libertação. Inclusive, a teologia Política europeia não é o que necessitamos.

ADITAL: Vivemos uma mudança de época e há valores que estão perdendo vigência para dar espaço a novos valores. Quais enfoques a Teologia da Libertação e o trabalho que fazemos como cristãos devem ser desenvolvidos para construir a nova história?

ED: O movimento de libertação surgiu de todos os movimentos que aconteceram no final dos anos 60 e, politicamente, foi a Revolução Cubana a que mobilizou a estrutura da política latino-americana, porque era uma revolução muito temida pelos Estados Unidos e que fez com que todo o campo político se movimentasse, culminando nos movimentos de 1968, que não se reduziu ao movimento estudantil, em Paris ou em Berlim; mas, aconteceu no México, em Tlatelolco; na Argentina, com o Cordobazo; e na América Latina o ano de 68 teve muita importância; porém, também foi um momento teórico porque houve uma nova Filosofia, sobretudo com a Escola de Frankfurt, através da qual se começou a conhecer Franz Borgan. Então, foi um movimento de grande criatividade teórica, criatividade prática, compromisso dos cristãos nos movimentos políticos. Era necessário dar uma nova explicação de como comprometer-se. Muitos, com a atração do marxismo, perdiam sua fé ou então tinham que dar uma nova explicação para que a fé continuasse funcionando como geradora da política e não se perdesse no compromisso. A Teologia da Libertação conseguiu isso; fez com que toda uma geração de jovens não só não perdessem sua fé, mas que fossem a vanguarda em um processo de mudança na América Latina e que culminou com a revolução Sandinista, que foi levada quase por cristãos. No Chile, o mesmo, a presença de cristãos; e daí em diante, sempre a presença de cristãos, pois já sabiam como lidar com mudanças históricas com a Teologia Renovada. Para os grupos conservadores, para as estruturas mais hierárquicas da Igreja, isso era muito crítico e não o aceitaram. Assim, após o Grande Concílio, que abriu as portas (na realidade, o Concílio Vaticano II, como não se interessava muito pelo Direito Canônico, nem pelas instituições vaticanas, porque não lhe davam importância, pois não as mudou), essas instituições romanas e esse Direito Canônico retomaram o poder na Igreja e o profetismo do Concílio começou a ficar para trás, como está hoje; e, claro, tudo isso gera uma mudança completa.

Porém, de todas as maneiras, hoje, é necessário voltar à Teologia a partir do horizonte dos novos pensadores; é necessário perceber quem são os grandes filósofos, sociólogos que podem dar-nos, à Teologia, uma nova visão; e, ao mesmo tempo, o sistema capitalista, especialmente o sistema financeiro, está em uma crise espantosa. Porém, ao mesmo tempo, começa a fazer algo que nunca fez na história do liberalismo e do capitalismo: explorar ao Estado Nacional; isto é, o capital financeiro que são os bancos e a bolsa está acostumando-se a fazer negócios com os Estados. Os capitalistas roubam seu dinheiro, guardam seu dinheiro nos bancos, declaram-se em quebra e pedem para ser resgatados pelo Estado e esse é um negócio fantástico e os Estados até agora não sabem como funciona o sistema e os estão ajudando para que o sistema bancário não entre em bancarrota. Porém, chegará o dia em que o sistema bancário terá que ser nacionalizado e se acabar toda a propriedade privada do capital financeiro porque está estafando aos Estados e isso faz com que os povos comecem a insurgir-se. Aí estão as comoções na Grécia e o Movimento dos Indignados nos faz pensar que estamos em 1968.

É uma grande oportunidade para uma grande Teologia e também estamos vivendo uma mudança de época fundamental.

ADITAL: Nesse momento de mudança de época, houve um acontecimento fundamental para a história da filosofia: foi lançado, aqui no México, o livro El Pensamiento Filosófico Latinoamericano, del Caribe y ‘Latino': de 1300 y hasta 2000. Você, Enrique Dussel, com Eduardo mendieta e Carmen Bohórquez aticularam essa obra, um volume de mais de mil páginas. Pode explicar o sentido novedoso e revolucionário dessa obra?

ED: Claro! Penso que essa obra é a culminação de um processo de um século que começa em 1910, com a Revolução Mexicana e começar a pensar muito rápido se há ou não há e como deve haver uma Filosofia Latino-americana, com Francisco Romero, na Argentina; com Leopoldo Zea, no México e grandes autores que estudaram a história do pensamento filosófico; porém, não falaram propriamente de uma filosofia latino-americana que propusesse perguntas e que respondesse de uma maneira original de tal forma que se colocasse dentro da discussão filosófica mundial com uma postura distinta. Creio que a primeira filosofia que faz isso explicitamente é a Filosofia da Libertação. Que não é somente uma História da Filosofia Latino-americana, mas uma Filosofia que tem consciência de ser distinta da europeia e da americana e tem perguntas distintas, respostas distintas e metodologia distinta. Agora, esse movimento original de Filosofia da Libertação necessita reconstruir a história dessa opção que diz "temos que pensar desde a América latina; porém, temos que pensar desde os oprimidos/as da América Latina”.

Essa não seria a perspectiva da maioria dos filósofos; mas, da minoria. Por isso é que essa obra, em certo sentido, é uma negociação política com todas as correntes filosóficas, onde autores prestigiados das distintas correntes (e são 18 correntes) fizeram parte dessa obra, que não é uma História da Filosofia Latino-americana a partir da Filosofia da Libertação.

É algo prévio; é uma primeira visão de conjunto. Porém, o fato de que um estudante possa ter essa obra em suas mãos e tomar conhecimento de todos os grandes filósofos latino-americanos com certas perguntas novas já é um fato original de uma nova época. Por isso é que é o fim de um processo de tomada de consciência e daqui em diante surgirão muitas outras Histórias da Filosofia. Porém, terão que referir-se a essa como ponto de partida, porque foi a primeira. E tem muita originalidade: é a primeira que considera a filosofia dos grandes sábios das grandes culturas originárias. Por isso, colocamos uma data simbólica: 1300. Poderia ter sido 800, porque há sábios; porém, em 1300 já há pensadores indígenas, com biografia, com data de nascimento e morte; obras conhecidas em códices... Então, já podemos falar deles. Também, queríamos romper com 1492. Então, são 700 anos de Filosofia na América Latina. E, claro, incluímos ao Caribe, porque é parte da América Latina e a parte Latina nos Estados Unidos; são 50 milhões de habitantes e têm um pensamento filosófico. O consideramos latino-americano; então, é forte.

O século XVI é o começo da filosofia moderna da Europa.

Da Europa que ‘conquista' a América Latina e o Caribe e se perguntam: ‘podemos fazer isso? Temos o direito? Eles são homens; são pessoas humanas? E os europeus fazem essas perguntas até a modernidade e dizem: "o indígena é um ser humano se segunda categoria e, portanto, temos direito a beneficiá-lo com a conquista”.

Todavia esse é o pensamento da Filosofia Europeia e Americana hoje, porque continuam pensando que a África, a América Latina são subdesenvolvidos, subumanos. Veja como tratam aos latino-americanos nos Estados Unidos; são gente de segunda... E não percebem.

Quando vou aos Estados Unidos a um congresso sobre Descartes, que é o primeiro filósofo moderno (falo como eurocêntrico), recordo que Descartes estudou em um colégio jesuíta e quando tinha 13 anos estudou o curso de Lógica. A Lógica é a parte mais estrutural, abstrata e metódica da Filosofia; e estudou a Lógica de Antonio Rubio, que era um filósofo mexicano que escreveu um comentário de Aristóteles, conhecida como a Lógica Mexicana.

Descartes estudou Lógica a partir de um filósofo mexicano. Como isso é possível? Porque havia um século de filosofia antes de Descartes já era filosofia séria, mundial; porque os jesuítas que publicavam essas Lógicas estavam na África, na Índia, no Japão e conheciam todo o mundo periférico e, além disso, estavam de Estocolmo até a Itália e conheciam o mundo. Então, houve uma Filosofia no Século XVI que a modernidade ocultou; porém, que, nós, latino-americanos, devemos ressuscitar, porque é nossa primeira etapa, como filosofia europeia, não somente como filosofia latino-americana. Colocar o século XVI não como o início dos estudos latino-americanos, mas como o primeiro capítulo da Filosofia Moderna será uma batalha difícil; porém, é o que nossa obra começa a fazer.

Então, não é folclórica, nem latino-americana. É uma filosofia com sentido mundial que começou na América Latina; porém, agora ganha uma dimensão importante no diálogo intercultural com a África e a Ásia.

ADITAL – As Jornadas Teológicas Norte podem marcar uma nova reflexão teológica e uma nova ação no trabalho social (é a caridade) das Igrejas e em sua presença no mundo? Devemos recordar que nestas Jornadas o enfoque ecumênico tem sido fundamental.

ED: Sim, e por isso me parece que essas atitudes são importantes e que sejam ecumênicas, pois diante desse enlameado da cúpula eclesial católica – que desde o Vaticano não pensa para nada em uma originalidade prática e pastoral do povo Latino-Americano, asiático e africano e porque estamos vivendo um papado completamente eurocêntrico -, o ecumênico dá muito mais liberdade e permite planejar outros temas. É importante tomar consciência de que é necessário o que eu dizia em um encontro em Cuba há anos, que devemos criar a segunda Teologia da Libertação. E, qual é a diferença desta segunda com a primeira? Eu marco 16 diferenças: epistemológicas, temáticas... Muitas coisas novas têm surgido. Não é assunto de comentar o que se fez há 40 anos; tem que fazer tudo de novo, mas com a mesma hipótese.

ADITAL: O senhor escreveu isso em algum livro ou artigo?

ED: Existe um artigo meu em uma reunião de Matanzas: ‘A nova Teologia da Libertação e a diferença com a dos anos 60'; porque os autores que tratavam nos ´60s não são os autores (filósofos, sociólogos, politicólogos) que se usam no XXI. Então eu, pessoalmente, estou muito atento ao pensamento político e filosófico contemporâneo até a última obra do ano passado. Então, posso pensar uma Teologia a partir disso. Agora não sou professor de Teologia; ninguém me chama a fazer; seria perigoso. Sou filósofo, mas se me pedem para fazer Teologia, sou teólogo; se me pedem para fazer História, sou historiador. Não conheço bem essas disciplinas por profissão, estou fazendo Filosofia por modus vivendi. Mas esta Filosofia é como a epistemologia da Teologia da Libertação para entender a história da Teologia Latino-Americana. O que fiz em um livrinho que se chama ‘História da Teologia da Libertação', que também mostra as mesmas etapas e como se foi fazendo porque houve uma Teologia da Libertação no século XVI crítica da conquista, uma Teologia da Libertação da Emancipação em crítica à Espanha e Portugal e justificando a emancipação e a nossa é de certa maneira a Terceira Teologia da Libertação, a deste processo de emancipação colonial de nosso país a respeito de EUA e Europa. Agora, o nosso inimigo EUA, é a Metrópole e tem que se livrar dele. No século XIX foram Espanha e Portugal e no começo foi a crítica da conquista que foi a expansão europeia. Então, tem que ter uma visão histórico-mundial para poder não receber objeções de algum lugar.

ADITAL: Praticamente escreveram uma História da Igreja

ED: É interessante, escrevemos a história da Igreja, a primeira. Tiramos a história dos conservadores; nunca os progressistas e revolucionários escrevem a história. Nós progressistas e revolucionários escrevemos a primeira história em 10 tomos, tomamos o lugar dos conservadores. Agora eles fazem história desde Espanha, as pessoas do Opus Dei... Bem, é uma história anedótica, desta que aborrece. A nossa era dar aos atores da história a compreensão do que estavam fazendo. Tiramos-lhes a história; tiramos-lhes a tradição; porque a elevamos. É um processo sério e que tem muito futuro.

ADITAL: O senhor afirmou que é necessário considerar a história sempre em uma visão mundial. Hoje, os ‘indignados' da Grécia, Espanha, Wall Street...; os estudantes no Chile; as mobilizações dos países árabes questionam o modelo capitalista da sociedade. Quais os denominadores comuns nessas mobilizações que são de libertação?

ED: O movimento na realidade começou entre os árabes, no Egito. Assim, que não começou nos indignados da Espanha; é um fato, é um efeito da crise do capitalismo. O capitalismo, por sua tecnologia, cria um desemprego estrutural e o desemprego não pode se solucionar nunca mais, porque há, que o diga Marx, população de sobra. Mas, não há população de sobra; há um sistema que nos fala que não pode absorver a população, que não diminui a jornada de trabalho, uma quantidade de coisas que se cria um gargalo da garrafa onde a contradição e a contradição é que tem uma desocupação estrutural, especialmente entre os jovens que são os que não entram no sistema. E é por isso que desta vez não são os operários, como pensava Marx, nem são os camponeses, como pensava Mao... De pronto são os jovens, porque são os que não têm mais entrada no sistema, estão fora do sistema; e todo o sistema de poder, em 50 anos, de pleno emprego, de aposentadorias, de segurança social que um capitalismo crescente pôde oferecer, se acabou. Agora, na realidade, as pessoas não vão se aposentar mais; vão trocar de trabalho, o que não está mal; o velho trabalhará de outra maneira. Não vejo para quê deixar de trabalhar; mas que trabalhe um trabalho que um velho possa fazer; mas tem que trabalhar muito menos, quatro ou cinco horas por dia e então em seguida todo o mundo estaria trabalhando; ganhará menos porque terá menos necessidades: não tem que trocar de carro a cada ano, mas sim a cada 30 anos porque os carros serão bons. E não vou trocar de roupa todos os dias... Eu tenho estes sapatos que comprei em Chicado em 1989, há mais de 20 anos e eu digo: a fábrica de sapatos já se haverá dissolvido porque são tão bons que não vendem mais sapatos; mas esses são bons. E então a humanidade necessita de muito menos coisas para aumentar a qualidade de vida: a redução das necessidades supérfluas e o aumento das necessidades qualitativas. Para isso a economia pode se reduzir muitíssimo e não há necessidade da moda e então a eletrônica vai entrar a ser um grande instrumento. Estamos no fim de uma época nestes anos para uma nova modernidade. É uma nova época da humanidade, mais além da modernidade. Vai ser um novo sistema ecológico, humano, com outros critérios do que começou no século XVI. A questão é grave e estamos vendo essa efervescência da vida; mas os jovens já não poderão ser sistema.

ADITAL: Os indignados estão fazendo história...

ED: Eu tiro agora um livrinho: "Cartas aos Indignados” (*) e vou publicar aqui no México e vou te enviar no Brasil. É uma Carta aos Indignados; um tratadinho de 60 páginas, político; e digo aos indignados: vocês podem estar um tempo nas praças; mas, no fim, vão tem que voltar às casas. Mas, o que tem que fazer é mudar o sistema político. Tem que criar um sistema participativo, representativo e então criar todas as instituições nas quais o povo possa exigir a representação e fiscalizar. É um novo sentido para a democracia. A democracia, na realidade, nunca foi participativa; a norte-americana foi apenas representativa. Tem que fazer uma revolução política para que os indignados deixem de estar nas praças e estejam nas instituições políticas, como povo, vigiando. E então isso vai ser o fim do capital financeiro e vai ser a participação do povo para a melhor vida de todos e não de uma elite. Então vem uma grande revolução que mesmo Marx não havia previsto, porque ele a pensava econômica. Mas a revolução é política, porque quando o povo tomar o poder de verdade, institucionalmente, o sistema econômico vai mudar; mas como fruto da decisão política. Então, estamos em um momento político e eu estou elaborando uma Filosofia Política e sai uma Teologia Política. De um tratado que nunca a Teologia tratou, o Tratado de Estado como construtor do Reino de Deus.

ADITAL: Realmente esta questão é nova e deve ser debatida. Como o senhor a entende?

ED: A Igreja é uma instituição do Reino de Deus; mas o Estado é tão construtor do Reino de Deus quanto a Igreja. Ela divide o pão porque existe fome, bom. Mas dar de comer ao faminto o faz o Estado; é seu papel político. A igreja recorda que tem de dar de comer, claro. Nunca, até hoje, se tem feito uma Teologia do Estado porque está posto a Teologia e o Estado, duas coisas: o Estado é o secular e a Igreja o espiritual. Falso: o Estado constrói o Reino de Deus e não é secular; é uma instituição construtora do reino de Deus. Não é eclesial; mas o que passa é que a religiosidade se identifica com o secular e o fetichismo também. Entra na Igreja e entra no Estado: é uma nova teologia. É a próxima Teologia da Libertação...

ADITAL: É difícil pensar nesse Estado de que o senhor fala porque estamos acostumados a outros tipos de Estados…

ED: Sim, mas também é difícil falar de Igreja porque estamos acostumados a outros tipos de Igreja. Olhe a igreja burocrática, gerontocrática, machista, dogmática: é uma miséria. Jesus era um homem jovem e esta é de puro velhos, machos... Onde está a mulher?..., as mulheres... Onde estão as mulheres?... Não tem nenhuma compreensão. Então, que igreja... Está cheia de pecado. Bom, o Estado também. Assim como se fetichiza a igreja, se fetichiza o Estado. Nenhuma instituição é perfeita. São instrumentos nas mãos de Deus; são os Messias proféticos ou Messias reais, os que dão vida às instituições. Mas sem a profecia, burocratiza-se a Igreja. Mas, sem a instituição, a profecia também desaparece, porque não há escola de profetas, não há tradição. E onde está a nova geração? Então é uma instituição profética que às vezes é mais instituição e se fetichiza...; e às vezes mais profecia e aí cumpre. O mesmo no Estado. O Estado por aí é mais representativo e domina; mas quando for mais participativo vai ser um Estado messiânico e então tem de pensar na santidade do político e disso não se tem feito nada. Fala-se de fé e política como que eu me comprometo em algo obscuro, difícil, secular que não tem a ver com o reino de Deus. Então me pediram para fazer um curso agora ‘fé e política'. Não sabes o que vou fazer!... Porque vou falar de santidade, de compromisso político construtor do reino de Deus. Agora isso o dizia, por exemplo, La Pira, um grande democrata cristão que foi prefeito de Florência, na Itália; era santo depois da Segunda Guerra Mundial, democrata, cristão, evangélico que lutava pelas pessoas e pelos pobres. Era um grande político. Depois, seu partido foi burocratizado e a democracia que tinham ficou na direita e defende o capital. Merkel não tem nada a ver com Adenahuer e os atuais democratas cristãos, todos corrompidos com a droga e com a máfia... Mas um Adenahuer era um tipo que havia lutado contra Mussolini e era um grande político cristão. Mas, esses sim, tinham o carisma político tanto quanto um bispo ou um cura; mas trabalhavam em outra institucionalidade. A mística da política tem que voltar.

(*) O autor prometeu enviar a Adital cópia desse material e, após recebermos, publicaremos.
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