Entrevista com Paul Wess sobre o livro DEUS, Cristo e os Pobres. Libertação e Salvação na Fé à Luz da BíbliaMaio de 2011
Adital
L.L.: Padre Wess, o senhor é um teólogo europeu. O que o motivou a escrever um livro sobre a Teologia da Libertação latino-americana?
P.W.: A motivação imediata foi o conflito desencadeado pela crítica que Clodovis Boff fez à Teologia da Libertação. Na Alemanha, o Instituto para Teologia e Política (Institut für Theologie und Politik, Münster, www.itpol.de) publicou uma documentação detalhada, inclusive online. Mas os motivos para meu livro são ainda mais profundos. Também muitos europeus que vivem em países de bem-estar –como, por exemplo, no meu país, a Áustria– sofrem com a existência de tantas pessoas pobres no mundo. E a gente se pergunta o que pode fazer, como cristão em geral e, no meu caso, especialmente como padre e teólogo, para contribuir para a libertação dessas pessoas. Por isso, eu sempre me interessei muito pela Teologia da Libertação e acompanhei também de perto o conflito entre Roma e essa teologia. Quando escrevi minha "habilitação”, para ser aceito como professor de teologia pastoral na Universidade de Innsbruck [Igreja de Comunidades – Lugar da Fé. A prática como fundamento e consequência da teologia; título original: Gemeindekirche – Ort des Glaubens. Die Praxis als Fundament und als Konsequenz der Theologie. Graz, 1989], eu me posicionei não só em relação aos documentos de Roma, mas estudei também criticamente algumas afirmações de teólogos da libertação.
O conflito antigo com a Congregação para a Doutrina da Fé repete-se agora dentro da própria Teologia da Libertação e pode prejudicar suas preocupações que são tão importantes. Leonardo Boff expressa isso assim [REB 271, 2008]:
"Podemos imaginar que os que condenaram a Jon Sobrino (Clodovis aprova a Notificação romana), a Gustavo Gutiérrez, a Ivone Gebara, a Marcelo Barros, a José María Vigil, a Juan José Tamayo, a Castillo, a Dupuis, a Küng, entre outros, se acercarão a Clodovis e lhe dirão satisfeitos e com o peito inflado de fervor doutrinário: ‘Bravo, irmão. Enfim alguém que teve a coragem de desmascarar os equívocos e os graves e fatais erros da Teologia da Libertação’.’’
Minha intenção foi propor uma volta à teologia bíblica e contribuir assim para a superação do conflito. Mas devo admitir que essa contribuição é teologicamente bem exigente. Afinal, trata-se de mostrar que ambas as partes do conflito argumentam a partir dos mesmos pressupostos da doutrina eclesiástica posterior, eles apenas os interpretam de modo contrário – por isso, chegam a conclusões contrárias. Esse impasse pode ser resolvido somente quando voltamos a premissas que estão em sintonia com a Bíblia.
L.L.: Parece que na vida do senhor há outros pontos de contato com a Teologia da Libertação?
P.W.: Certo, tenho também um interesse prático. Depois do último Concílio implantei, junto com outras pessoas e com o apoio de Franz König, o então cardeal de Viena, uma tentativa de organizar uma paróquia recém-estabelecida de forma diferente. Procuramos "formar pequenas comunidades de cristãos maduros na fé”, que depois se tornariam portadoras e modelos na pastoral. O sonho era realizar no nível de uma paróquia concreta as visões do Concílio sobre uma Igreja-Communio e sobre o sacerdócio comum de todos os fiéis. Primeiro, não sabíamos do surgimento das comunidades eclesiais de base na América Latina, mas a utopia e o desejo foram os mesmos. E assim que tivemos contato com CEBs, percebemos uma grande sintonia. Ela se mostrou até mesmo na formulação exatamente igual de uma resposta à pergunta: "Quando uma comunidade precisa se dividir para não se tornar anônima?” A resposta: "Uma comunidade precisa ser dividida assim que adquire um tamanho tal que já não se percebe quando alguém está faltando”. Por causa disso, aquela paróquia de Viena tem hoje já três comunidades.
Achamos também que o melhor apoio que podíamos oferecer às CEBs na América Latina (e também às Pequenas Comunidades Cristãs na África a na Ásia) era ser um exemplo de que essas comunidades podem existir também em situações onde resolver a miséria e lutar pela justiça social não são os motivos principais, e que não é verdade que elas se dissolvem quando esses objetivos são alcançados ou inalcançáveis. Queríamos testemunhar que se trata de viver o legado de Jesus – o amor mútuo entre discípulas e discípulos (Jo 13,34s). Quando se realiza isso, a luta pela libertação faz parte do pacote, e isso nos brindou também com o contato com CEBs na Nicarágua e em Burundi.
L.L.: O senhor consegue resumir em poucas palavras sua opinião sobre os problemas teológicos na raiz do conflito entre Roma e agora também Clodovis Boff, por um lado, e as pessoas que defendem a Teologia da Libertação, por outro?
P.W.: Vou tentar! A meu ver, é assim: Clodovis acusa seu irmão Leonardo e outros teólogos/as da libertação de não levar a transcendência de Deus a sério. Alega que colocam Deus e os pobres no mesmo plano, e que, dessa forma, a fé em Deus é politicamente instrumentalizada e chega a ser secundária. E assim vai. Leonardo tem toda razão quando diz que, segundo a teologia eclesiástica, Deus tornou-se ser humano em Jesus Cristo, portanto, que podemos também equiparar Deus e os pobres. Afinal, segundo Mt 25, o Homem-Deus Jesus Cristo identificou-se com os pobres. Ou seja, podemos dizer assim: Clodovis vê em Cristo em primeiro lugar Deus que adotou uma natureza adicional, a natureza humana. E Leonardo destaca que Deus se despojou em Cristo de seu Ser-Deus e se tornou igual aos pobres. Segundo a dogmática eclesiástica, ambas as posições são corretas, porque o Concílio de Calcedônia diz que o "Um e o Mesmo é verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem”. Por isso seria possível, diz a Congregação da Fé em sua Notificação sobre as obras do Pe. Jon Sobrino (No. 6), "atribuir as propriedades da divindade à humanidade e vice-versa”.
Olha, já é aqui que se desrespeita a transcendência de Deus "sobre tudo e todos” (Ef 4,6), e não apenas na Teologia da Libertação, como pensa Clodovis. Por isso precisamos voltar à visão bíblica, e esta indica o seguinte: também para o Messias ungido por Deus, para Jesus Cristo, Deus foi maior do que ele (Jo 14,28), e ele se engajou pela fé no Deus único (Jo 17,3). Jesus não teria aceito ser igualado a Deus e ter as propriedades divinas atribuídas a si mesmo.
L.L.: Padre Wess, isso quer dizer que o senhor defende uma cristologia como a de Jon Sobrino, que foi rejeitada por Roma?
P.W.: Sim, meu livro é em grande parte uma justificativa bíblica dessa divergência de Jon Sobrino em relação à doutrina eclesiástica. Além disso, verifico criticamente as interpretações costumeiras do Prólogo de João e do Hino Cristológico da Carta aos Filipenses, porque esses textos são aduzidos para justificar aqueles dogmas. E finalmente procuro mostrar que também a Igreja Católica precisa contar dentro de sua doutrina com elementos condicionados historicamente, portanto, que essa doutrina pode ser digna de revisão (aqui me baseio nas argumentações de Karl Rahner). É claro que essa revisão e correção da cristologia têm também consequências para a doutrina da salvação e da libertação.
L.L.: Quais consequências seriam, e o que significariam para as preocupações e os interesses da Teologia da Libertação?
P.W.: Ora, por um lado, a consequência é que a salvação não pode ser esperada como algo que diviniza, ou seja, algo sobrenatural – como afirma o princípio da teologia greco-platônica: "Deus tornou-se homem para nós nos tornar Deuses”. Ao contrário, salvação é somente possível como plenificação deste mundo finito que Deus vai operar algum dia, e isso já significa beatitude. E ainda há a consequência de que, também na fé cristã, não se pode abolir os limites da criação e o caráter sofrido de seu desenvolvimento natural e intelectual. A criação continua "em dores de parto” (Rm 8,22). Por isso precisamos nos reconciliar com sua finitude e basicamente com a presença do sofrimento neste mundo, para sermos capazes de lutar pela libertação de miséria e sofrimento.
Isso significa, primeiro, que a fé em Deus não pode substituir nosso engajamento por um mundo justo, mas que ela deve se realizar exatamente na luta pela libertação de pobreza e miséria. E significa, segundo, que um mundo salvo será até o fim dos tempos sempre uma meta, uma utopia, que nunca pode ser alcançada plenamente, nem mesmo pela luta mais engajada, e, claro, muito menos com meios violentos.
L.L.: Isto significa uma crítica não só aos conceitos soteriológicos da doutrina eclesiástica, mas também às ideias de alguns teólogos/as da libertação!
P.W.: Certo, é isso mesmo. Mas há um segundo ponto importante em que minha opinião difere um pouco de ambas as partes.
L.L.: Qual é?
P.W.: O atual papa, quando ainda era Prefeito da Congregação da Doutrina para a Fé, afirmou em 1996 em Guadalajara (México) numa palestra diante dos presidentes das Congregações para a Fé Latino-Americanas que o erro dos teólogos da libertação residisse no fato de querer superar pobreza, opressão e injustiça no mundo por meio de uma mudança radical das estruturas, por meio de um processo político, e não pela conversão individual. Para Roma, o caminho certo foi e ainda é a conversão individual e, com ela, a superação do pecado nos indivíduos. A Teologia da Libertação, porém, inclina-se pelo menos tendencialmente para a ideia de que os pobres como tais já possuem a atitude certa, e que essa atitude nascerá em todas as pessoas quando haverá estruturas justas. Ou seja, inclina-se para a ideia de que, no fundo, são só os ricos que precisam se converter.
Minha posição é um pouco diferente. É certo que as pessoas pobres estão em geral mais próximas da atitude certa do que as pessoas ricas (cf. Mt 19,23s). Mas quando sua vida melhora, não precisam mais dela e nem sempre a preservam, como mostram os desenvolvimentos recentes na Nicarágua. Por outro lado, não é possível diminuir a pobreza e a miséria (digo diminuir porque neste mundo não podemos esperar uma superação total, infelizmente) sem substituir as estruturas de pecado por estruturas de amor. Disso segue que precisamos das duas coisas juntas, ou seja: somente pessoas com uma atitude justa poderão estabelecer estruturas justas. Onde falta a atitude justa e/ou se muda estruturas com meios violentos, surge uma exploração por parte dos funcionários da nova ordem, como mostrou o exemplo do marxismo. Portanto, pessoas com uma atitude nova precisam começar a formar estruturas novas e convencer outras através de seu exemplo – como "sal da terra, luz do mundo, cidade no monte” (Mt 5,13-16). Esta seria a primeira e mais importante tarefa social da Igreja no serviço à libertação, e disso decorre a cooperação com todas as pessoas de boa vontade no engajamento político por uma ordem justa.
L.L.: É isso que o senhor considera também uma tarefa fundamental das comunidades eclesiais de base?
P.W.: Sem dúvida! Mas neste ponto considero muito importante que a Igreja entenda suas comunidades não só de maneira funcional, não só a partir de tarefas e serviços, mas também, e em primeiro lugar, como um valor próprio, como lugares iniciais e fragmentários da salvação neste mundo – como sinais e sacramentos do Reino de Deus que se cumprirá plenamente na comunhão dos santos. É claro que comunidades devem servir, mas elas existem não só por causa do serviço. Elas têm seu valor próprio – assim como o matrimônio e a família – como a "nova família” dos Filhos e Filhas de Deus. Clodovis Boff critica com certa razão que a Teologia da Libertação "onguiza" a Igreja, mas ele não percebe que uma instrumentalização intraeclesial ou "religiosa” ocorre também quando Igrejas e comunidades são entendidas praticamente apenas a partir de suas funções fundamentais e suas muitas tarefas (é isso que acontece também no Documento de Aparecida). Desse jeito, a Igreja Católica não deve se admirar quando muita gente passa para Igrejas "crentes”, onde as pessoas são antes de tudo bem-vindas por causa de si mesmas, e não só como potenciais colaboradoras no anúncio e em outras tarefas. A Igreja não pode ser uma cópia da meritocracia (da sociedade que reconhece só o mérito e o empenho). Ela poderá se tornar um espaço para experimentar o amor de Deus e, a partir disso, um lugar de fé, só quando cada pessoa é conhecida pelo nome e amada por causa de si mesma. Só numa "Igreja de Comunidades” desse tipo será também possível superar a divisão entre "clero” e "povo”.
L.L.: Padre Wess, estas são ideias muito exigentes que nos desafiam a continuar pensando, e me parece que é um bom ponto para concluir nossa conversa. Muito obrigada e um grande "abrazo”.
[Paul Wess, nascido em 1936 em Viena (Áustria), estudou filosofia e teologia em Innsbruck (inclusive com Karl Rahner), onde obteve em 1961 seu doutorado em filosofia. Ordenou-se presbítero em 1962 e trabalhou em Viena como vigário paroquial e professor de ensino religioso. Após um tempo de reorientação e novos estudos (1965/1966), assumiu – inicialmente numa equipe de padres – o trabalho numa paróquia recém-fundada em Viena (Machstrasse - Rua Mach), com o objetivo de formar comunidades de base e fazer experiências concretas de uma igreja communio.
Em 1968 obteve o doutorado em teologia pela Universidade de Innsbruck com a tese "Como falar de Deus? Um debate com Karl Rahner” (Graz, 1970), e em 1989 a habilitação para o ensino universitário da teologia pastoral com a tese "Igreja de Comunidades – Lugar de fé. A prática como fundamento e consequência da teologia” (Graz, 1989). Liberado para o ensino universitário em 1996, foi primeiro professor convidado em Graz (Áustria) e Würzburg (Alemanha), e desde 2000 é professor de Teologia Pastoral na Universidade de Innsbruck. Em 1992 participou como membro da delegacia austríaca do 8º Intereclesial das CEBs em Santa Maria.
Nos países de fala alemã, Paul Wess é um dos principais defensores das comunidades de base, da revisão dos conteúdos da fé e da reestruturação da igreja católica segundo os princípios bíblicos de fraternidade e sororidade ("Geschwisterliche Kirche”). Seus inúmeros ensaios e artigos deram origem a vários livros e coletâneas, alguns deles já "verificados” pelo Vaticano; mas, por enquanto, ainda não objetos de notificações].
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